جناب آقاي كلانتري مرا به بررسي آناليتيك فراخوانده است.از اين روهفت برجستگي غير منطقي مطالعه جناب كلانتري را مي نويسم (با تاكيد در ميان پرانتز)و سپس آن ها رابا هم باز مي خوانيم:
پيش فرضها و مغالطه ها:
1.«در دين اسلام» ، شخص مؤمن براي راز و نياز با الله ، حضور در ساحتي قدسي و نائل شدن به حق و حقيقت ،« مي تواند به جاي »پيروي از شريعت ، در وادي «طريقت» گام بسپارد.2.عرفان نوعي ازمعرفت«غيرعقلاني» است.3.معرفت شهودي که به طور عمده در هنرها ، به ويژه شعر ، تجلي مي يابد ، در عصر مدرن ، و نيز در شرايط پسا مدرن ، «به طور غالب »خصلتي «غيرديني» دارد.4.برخلاف ادعاي بعضي از روشنفکران سکولار ، «هيچکدام» از اين گرايش ها طبيعت گرا و انسان گرا نيستند.5.پروژه هاي سياسي عصر مدرن (به طور عمده ليبراليسم و سوسياليسم) تفاوتي« ماهوي» با جنبش هاي شورشيِ پيش مدرن دارند و اطلاق مفاهيمي که« فقط زادهء مدرنيت اند» و به طور اساسي مشروعيت عصر مدرن به آنها وابسته است ، به جنبش ها و احکام نظري پيش مدرن از نظر روش غير تاريخي و از لحاظ سياسي مهلک است.6.در جنبش هاي شورشي ديني ، يا عرفان اجتماعي ، عنصر واضح مَهدي گرائي (اصل «غيبت») وجود دارد و نيز عنصر بسيار قوي فره وشي ِ رهبرـ مُراد ، و اين دو عنصر در رابطه با يکديگرند. رهبر فرهمند (کاريزماتيک) همواره نماينده يا رابط امام غايب است ــ اگر خود او نباشد ــ و از همين رو مي تواند بشارت دهندهء عدالت اجتماعي باشد. مبارزه با ظلم« زير عنوان مبارزه با دجّال» صورت مي گيرد.7. سرسپردگي مريدان به پيشوا (پير ، مراد ، قطب) حامل بارِ شديدِ خردگريز تا حدّ خودباختگي کامل است .خصلت راديکال و ستيزه گر جنبش هاي ديني« به ميزان زيادي »ناشي از «عصبيت» نهفته در آن ها است. پذيرش آموزهء ارتجاعي «شهادت» نيز بخش جدائي ناپذير اين عصبيت و خودباختگي است. شهادت به سادگي به معني سرباختن بر سر آرمان نيست ، بلکه به معني پيوند دوباره با حقّ ، «بازگشت به اصل خويش» ، و وصال معشوق ـ آفريدگار است. «عاشق بودن» شرط آن است اما« نه عشق به اين دنياي خاکي» ، اين طبيعت و اين انسان خطاپذير ، بلکه به مطلق ، به نور ، به ذات باري تعالي. لازم به گفتن نيست که در عصر مدرن آموزهء شهادت به همين دلايل تا چه اندازه خصلت فاشيست گونه دارد. عمل خيل عظيم «عاشقان» جواني که در جنگ ايران و عراق روي مين هاي دشمن جان باختند از همين باورها آب مي خورد«تمامي جنبش هاي» شورشي ديني (سربداران ، حروفيه ، نقطويون ، بابيه ...) واجد عصبيت هاي فرقه اي بوده اند و زماني که موفق به تشکيل حکومت هاي محلي مي شدند از تحميل اخلاقيات خود دريغ نمي کردند.
بازخواني :
1.اينكه دين اسلام چيست،«در دين» ،به معناي گونه هاي حضور اجتماعي مسلمانان است يا به مفهوم معادل متون صريح و اجماعي يا...؟اينها همه مغفول مانده و بي هيچ استناد و ربطي« به جاي»مطرح شده است.گويا از آغاز از عرفانهاي شريعت گرا كه از سازگاري ويژه اي با سيستم اداره ي جامعه ي حق مدار برخوردارند،چشم پوشي شده است.2.آيا مي توان در مورد موضوعي به نام عرفان،با اين كليت پر هيبت ،گزاره اي صادر كرد.اين جمله ،كلي بافي نيست؟كدام عرفان؟كدام نوع عقلانيت؟3.اين «به طور غالب»پشتوانه اي آماري و دقيق دارد؟اساسا جناب كلانتري توان چنين سنجش را در خود مي بيند؟آيا مي توان چتري يافت كه همه معرفتهاي شهودي اين چهارصد سال را به زير آورد؟في المثل گوته،شيمل،هايدگر،وايتهد،برشت،كربن،كركگورو...چگونه كنار هم مي نشينند؟4.آيا انسان گرايي يك بسته خاص است؟از ساختاري از پيش تعيين شده بهره مند و با شاكله اي دگم وقاطع قابل توصيه يا طرد است؟تعريف جناب كلانتري از اومانيسم چيست؟اگر ما به برداشتي تماما ملحدانه از اومانيسم گرايش نداشته باشيم،از كدام منطق مدرن عدول كرده ايم؟آيا اين خود گونه اي دگماتيسم فكري-تحليلي نيست؟اين «هيچكدام»را چگونه يافته ايد؟5.چگونه به ماهيت پروژه هاي سياسي مدرن رسيده ايد؟مگر نمي توان با خوانشي ويژه سوسياليسم را پيش زمينه تلطيف شده ي فاشيسم مهلك!! دانست؟لطفا بگوييد شما اين زايمان را چگونه ديده ايد؟اصلا زادگاه مدرنيته هنوز به جايگاهي قطعي و اجماعي دگرگون شده است؟6.اگر ماحتي هدف سياسي عارفان مبارز را نپسنديم ،بازهم بي انصافيست كه از اين همه مداراي روشي نهفته در عرفان كهن چشم بپوشيم.اينها كه ما امروز شعرشان مي خوانيم روزگاري شعور بوده است.درك سياسي حافظ يا مولوي از زمانه و قدرتمداران چكونه با فرمايشات شما جمع مي شود؟من اولين بار است كه اين« زير عنوان دجال» را مي شنوم.لابد انقلابيون عارف مسلك ايران(مانند آقايان:محمد طاهر شافعي،خميني،مطهري،چمران،تابنده،آويني و...) هم پهلوي را دجال مي دانسته اند؟!جل الخالق! اين را به حساب شعري در نقد عرفان مي نويسيم!اشكالي ندارد.7.لطفا بگوييد چگونه ذهن و روان مجاهدين را روانكاوي كرده ايد؟شما كه قطعا مجاهد نبوده ايد؟بوده ايد؟ اتفاقا گروه فراواني از عارفان ،طبيعت گرا بوده اند!بيش از من و شما به همين حضور خاكي ،به همين كوه و دشت و كوچه و خيابان عشق مي ورزيده اند.چگونه عشق و معرفت را مصادره به مطلوب مي كنيد؟!در پايان لطيفه اي بگويم:خواندن نوشته ي شما بي هيچ گزافه گويي مرا به ياد آن صوفي بي باك مي اندازد كه شبي در سونا در محدوده زماني 10 دقيقه شرق و غرب را كافر ساخت و حوزه قم و نجف را تحليل كرد و دست آخر اين ناچيز را به كسب فيض دعوت نمود!نوشته خود را دوباره زير عينك آناليتيك خود و دوستان ملاحظه بفرماييد شايد... .
.........................................................................................................
یکی از رفقا از تهران و دیگری از مشهد برایم از فیلتر شدن شگفتی آفرین دو سایت رادیو زمانه و نیلگون خبر داده اند.از این رو متن نوشته جناب کلانتری را اینجا می آورم:
نقد عرفان اجتماعی
عبدی کلانتری
همهء اديان در کنار جريان رسمي و نهادي شدهء خود ، شاخه هاي عرفاني خاص خويش راهم پديد مي آورند. در هر فرهنگ ديني ، در جوار علوم کلامي و فقه ، حضور بينش هايشهودي هم به چشم مي خورد. در دين اسلام ، شخص مؤمن براي راز و نياز با الله ، حضوردر ساحتي قدسي و نائل شدن به حق و حقيقت ، مي تواند به جاي پيروي از شريعت ، دروادي «طريقت» گام بسپارد. در تاريخ کشور ما ، عرفان در شکل نظري خود ، به شکلمجموعه هائي ازحکمت نظري(تئوسوفي) و بدنه اي بزرگ از ادبيات کلاسيک برجامانده ؛ ودر شکل اجتماعي اش به شکل فرقه هاي دراويش و مريداني ظهور کرده که گرد «قطب» هايمحلي جمع آمده و سلوک خاص آن فرقه را پاس مي داشته اند ؛ مهمتر از آن ، عرفاناجتماعي به شکل جنبش هاي حق طلب و مساوات خواهانه ، بخش مهمي از تاريخ جنبش هاياجتماعي و سياسي ما را شکل مي دهد
در اين برنامه قصد داريم پرسش هائي را در مورد عرفان اجتماعي با شنوندگان راديوزمانه در ميان بگذاريم. اين پرسش ها مربوط اند به نقش عرفان در زندگي اجتماعيِامروزين ما ــ به ويژه در پهنهء اخلاق عملي و در فرهنگ سياسي ــ و تلاقي يا تضاد آنبا تجدد و مدرنيت. مدرنيتي که برداشت هاي تازه تري از مفاهيم آزادي ، آزاد انديشي ،فرهنگ دموکراتيک ، عدالت و «حقيقت» پديد آورده است
عبدی کلانتری
عرفان ، آزاد انديشی ، و فرهنگدموکراتيک
منبع : کنکاش / درگسترهء تاريخ و سياست
شمارههفتم ـ زمستان ۱۳۶۹ (۱۹۹۰ ميلادی
پرداختن به عرفان ، همانند بسياري ديگر از سنت هاي فرهنگي جامعهء ما که در آگاهيجمعي عوام و خواص حضور دارند ــ نظير موسيقي سنتي ، ادبيات اساطيري ، ادبيات تغزلي، و فولکلور ــ مي تواند رابطهء روشنفکران «لائيک» يا سکولار ايراني را با اين بخشهاي فرهنگ سنتي روشن کند. مي توان با دو يا سه پرسش آغاز کرد: نخست اينکه آيا ميتوانيم با بينش امروزين خود ، دريافت ها و مفاهيمي را که زادهء دوران تاريخي ماهستند به عرفان نسبت دهيم؟ دوم اينکه آيا مفاهيم و الگوهاي رفتاري عرفان و عارفان ،که در دوران خود ، مظهري از مقاومت در برابر جزم انديشي و خودکامگي بوده اند، درعصر ما کماکان همان قابليت ها را حفظ کرده اند؟ به عبارت ديگر ، کدام جنبه هاي سنتعرفاني قابليت همزيستي با تجربهء زيستي ِ امروز ما را دارد و مي تواند آن را غني ترکند ؛ کدام جنبه ها به ضد خود بدل شده و کدام هنوز مي توانند محل برخورد تعابيرگونه گون باشند؟
آيا مي توان بخشي از اين سنت هاي فرهنگي را در يک پروژهء رهائي بخش به نحوسازنده اي ادغام کرد؟ يا اينکه آنها بازمانده اي از يک دوران سپري شده اند که تنهامي توانند به موزهء آثار هنري تعلق داشته باشند؟
در طرح اين پرسش ها ، ما توجهي به ارزش زيباشناختي آثار عرفاني ــ آن تخيل شگفتو جنون آسا در برخورد با واقعيت ، خُرد کردن پندارهاي مرسوم و بازي اعجاب آور بازبان ــ نخواهيم داشت. تضاد با انسان گرايي:
در سالهاي پيش از انقلاب بهمن ۱۳۵۷ در ميان بخشي از روشنفکران ايراني ، به ويژهآنهائي که به مارکسيسم روسي عنايت داشتند و مي خواستند تعبيري ماترياليستي از عرفانبه دست دهند ، مرسوم بود که عرفان را به طور عام تنها يک معرفت شهودي و وجه مشترکنوع انسان تعريف کنند ، معرفتي که بر علوم عقلي و فلسفه متکي نيست. آنها باورهايمتافيزيکي اسلامي را فرع بر عرفان ، يا حتا زائد ، مي دانستند! اما چنين تعريفيخصلت ديني و خداباورانهء عرفان را ناديده مي گيرد يا آن را فرعي مي پندارد. يعنيمتافيزيک نهفته در عرفان ، و مفهوم يک وجود فراباشنده در مقياس کيهاني در آن راپديده اي ثانوي تلقي مي کند. اما برداشت درست اين است که عرفان هرچند نوعي از معرفتغيرعقلاني است اما هر معرفت غير عقلاني و شهودي اي را نمي توان عرفان نامگذاشت. معرفت شهودي که به طور عمده در هنرها ، به ويژه شعر ، تجلي مي يابد ، در عصرمدرن ، و نيز در شرايط پسا مدرن ، به طور غالب خصلتي غيرديني دارد: با اعتقاد بهاينکه وجود بر ماهيت مقدم است و بدين سان «معنا» ي جهان و هستي ، نه از فراسويآسمان ها ، بلکه از وجود اجتماعي انسانها (يا حتا از چيزي به نامBeingکه خصلتمتافيزيکي ندارد) ناشي مي شود. در اينجا ، پيش از آنکه ابزار عقلاني و نظري ما بهکار افتد پديده ها در آگاهي ما «حضور» دارند؛ شناختي که به تئوري نياز ندارد ،شناختي شعرگونه. اين معرفت ، معرفتي عرفان نيست. معرفت عرفاني ناظر بر شناخت خدا است. «گنوسيس» تنها به معني معرفت شهودي نيست ،بلکه معرفت شهودي نسبت به خدا است. از لحاظ جهان بيني نيز ، حتا در ماني گري و سايرطريقت هاي ثنويت گرا ، جهان خوب و برتر ، جهان خاکي نيست بلکه جهان ماوراء است ،جائي که پيوند با حق صورت مي گيرد. در گنوستيسيسم ، جهان و کائنات آنطور که ما آنهارا مي شناسيم ، چه بسا نه آفريدهء خدا بلکه آفريدهء شيطان (دميورج) باشد. در نتيجه، رهائي از مادّه ، و رهائي از پليدي اين جهان ، تنها راه بازگشت به سوي خدا خواهدبود. در ذن بوديسم پديده هاي واقعي و تجربي خالي از ارزش و اعتبار هستند. کبالاعرفان يهودي) شايد انعطاف پذيرترين شکل عرفان باشد زيرا در آن مفهوم خدا توضيحناپدير و فاقد معني جلوه مي کند و از آن همچون مغاکي نامتناهي ياد مي شود. برخلافادعاي بعضي از روشنفکران سکولار ، هيچکدام از اين گرايش ها «طبيعت گرا» و «انسانگرا» نيستند
شناخت معني حروف الفبا در کبالا (و در «حروفيه» ي ايراني) ، طريق آگاهي به حکمتخداوندي است. بينش اشراقي نيز به سلسله مراتبي از انوار باور دارد که اعلا مرتبهءآن نورالانوار است. به نظر مي رسد در تمام بينش هاي عرفاني اين ديدگاه بنيادي کهتمامي مراتب وجود همه از يک منشأ يکتاthe oneبرآمده اند و هدف سلوک عملي اينجهاني بايد بازگشت به «اصل» باشد هرگز مورد سوآل نبوده است. زماني در ازل ميثاقيميان انسان و آفريدگارش بسته شد و با هبوط از هم گسست. عرفان ، روايت يا «نارتيو وحدت دوباره با خدا است. پس نمي توان مفاهيمي نظير انسان گرائي (اومانيسم) ، طبيعتگرائي ، يا «ماترياليسم» را به عرفان منسوب کرد
عصبيت و خشونت
روش جامعه شناسان آن است که با روشن کردن زمينهء تاريخ و اجتماعي (زمينهء ماديبينش هاي عرفاني در ايران ، ما را از جدل هاي اسکولاستيکي و تلقي هاي ايده آليستياز عرفان بر حذر دارند. اما اينکه تاريخچهء اجتماعي عرفان چه درس هائي مي تواندبراي يک پروژهء آزادي خواه در ايران امروز داشته باشد ، محل جدل است. شايد بتوان دوديدگاه کلي را تميز داد:
يک) به شهادت تاريخ ، عرفان و تصوف در ايران داراي هسته اي شورشي و اعتراضي بودهاست که از قشريت ديني تبرّي جسته ، در خدمت آرمانهاي ظلم ستيز و عدالت خواه در آمدهاست. از همين رو ، روشنفکران دموکرات و چپ نيز اگر بخواهند نفوذ خود را در ميانمردم گسترده تر سازند بهتر است اين جنبه ها را برجستگي ببخشند. حتا سوسياليست ها هممي توانند از آن به نفع پروژهء خود بهره بگيرند. علاوه بر اين، جنبش هاي عدالتخواهانه اي که از عرفان اصيل اسلامي مايه مي گيرند مبيّن نوعي سوسياليسم تخيلي اندعرفان به شکل اصيل خود حامل شکيبائي و تحمل عقايد دگرانديش و بنابراين حاملدموکراسي و معارض با جبّاريت است
دو) عرفان در تاريخ پيش ـ مدرن ، و پيش از سرمايه داري ، هنگامي که پرچم جنبشهاي شورشيِ روستائي يا شهريِ عدالت خواه بوده ، نقشي مثبت ايفا کرده است. اما درعصر مدرن ، به عنوان پروژه اي اجتماعي يا سياسي (نه استتيک و هنري) پديده ايارتجاعي است. حتا در جائي که عرفان پرچم جنبش هاي پوپوليستيِ ضد سرمايه داري و ضدامپرياليستيِ مساوات طلبانه است ، بالقوه خصلتي فاشيستي دارد. پروژه هاي سياسي عصرمدرن (به طور عمده ليبراليسم و سوسياليسم) تفاوتي ماهوي با جنبش هاي شورشيِ پيشمدرن دارند و اطلاق مفاهيمي که فقط زادهء مدرنيت اند و به طور اساسي مشروعيت عصرمدرن به آنها وابسته است ، به جنبش ها و احکام نظري پيش مدرن از نظر روش غير تاريخيو از لحاظ سياسي مهلک است
در دفاع از ديدگاه دوم بايد تأکيد کنيم کهنمي توان با توسل به يک تقليل گرائي اقتصادي و طبقاتي مدعي بود که تحت هرشرايطيبايد از بينش هاي ايدئولوژيک اقشار ستم ديده حمايت کرد. جنبش هاي شورشي ديني ازاساس با جنبش هاي مدرن تفاوت دارند. ايدئولوژي ها «فقط» خصلت آرماني ، روبنائي وثانوي ندارند ، بلکه عملکرد و نتايج جنبش را تعيين مي کنند
در جنبش هاي شورشي ديني ، يا عرفان اجتماعي ، عنصر واضح مَهدي گرائي (اصل غيبت) وجود دارد و نيز عنصر بسيار قوي فره وشي ِ رهبرـ مُراد ، و اين دو عنصر دررابطه با يکديگرند. رهبر فرهمند (کاريزماتيک) همواره نماينده يا رابط امام غايب استــ اگر خود او نباشد ــ و از همين رو مي تواند بشارت دهندهء عدالت اجتماعي باشد مبارزه با ظلم زير عنوان مبارزه با دجّال صورت مي گيرد. سرسپردگي مريدان به پيشواپير ، مراد ، قطب) حامل بارِ شديدِ خردگريز تا حدّ خودباختگي کامل است
خصلت راديکال و ستيزه گر جنبش هاي ديني به ميزان زيادي ناشي از عصبيت نهفته درآن ها است. پذيرش آموزهء ارتجاعي «شهادت» نيز بخش جدائي ناپذير اين عصبيت وخودباختگي است. شهادت به سادگي به معني سرباختن بر سر آرمان نيست ، بلکه به معنيپيوند دوباره با حقّ ، «بازگشت به اصل خويش» ، و وصال معشوق ـ آفريدگار است. «عاشقبودن» شرط آن است اما نه عشق به اين دنياي خاکي ، اين طبيعت و اين انسان خطاپذير ،بلکه به مطلق ، به نور ، به ذات باري تعالي. لازم به گفتن نيست که در عصر مدرنآموزهء شهادت به همين دلايل تا چه اندازه خصلت فاشيست گونه دارد. عمل خيل عظيم عاشقان» جواني که در جنگ ايران و عراق روي مين هاي دشمن جان باختند از همين باورها آب مي خورد تضاد با مدرنيت
ما مجاز نيستيم مفاهيم عصر مدرن نظير انسان گرائي (اومانيسم) ، دموکراسي ، آزاديفردي ، آزادي عقيده و بيان به مثابه حق ، دگرانديشي ، سوسياليسم و نظاير آنها را بهدلخواه بر هرجنبش ظلم ستيز و مساوات طلب (يا «ضد امپرياليسم و صهيونيسم») اطلاقکنيم. اين مفاهيم از لحاظ تاريخي متعلق به يک پرسشواره (پروبلماتيک) جديد هستند کهخارج از آن به کلي معني خود را از دست مي دهند. بخش جدائي ناپذير اين پرسشواره ،انگارهء جدائي قطعي حوزهء دين از حوزهء ادارهء امور جامعه است
مفاهيم حق ، برابري در برابر قانون ، تقسيم عادلانهء ثروت ، مسؤليت شهروند وغيره با مساوات طلبي و پوپوليسم فرقه ها و جنبش هاي ديني يکي نيستند. تمامي جنبشهاي شورشي ديني (سربداران ، حروفيه ، نقطويون ، بابيه ...) واجد عصبيت هاي فرقه ايبوده اند و زماني که موفق به تشکيل حکومت هاي محلي مي شدند از تحميل اخلاقيات خوددريغ نمي کردند. گاه نيز بر سر «رهبري» به رقابت هاي خونين درون فرقه اي دست ميزدند
در سياست و اخلاق عملي ، مي توان از دو منظر به عرفان نگريست و هردو بار آن راناهمخوان يافت. از منظر مدرن و از منظر پسامدرن. آن کس که آزادي و دموکراسي را ازمنظر دفاع از پروژهء تجدد و مدرنيت مي خواهد، با توسل به عقل به عنوان واپسين معيارشناخت و داوري ، با فعاليت برونگرا و عقلاني در حيطه هاي اقتصادي و تکنيکي ، تنظيمعقلاني وقت (تايم) و مکان (سپيس) ، با پذيرش منطق همساني (آيدنتيتي) در کاربرد زبانو مفاهيم ، با تدوين عقلاني قوانين و حقوق صوري (فورمال) ، ايجاد جامعهء مدني براساس پيمان اجتماعي ؛ و به وجود آوردن «حوزهء عمومي» ارتباط آزاد و تحريف نشده ميانشهروندان ، ناگزير راه و رسم عرفان را نقيض هستي اجتماعي خود مي يابد
تضاد با پسامدرنيسم
اما آن کس که در شرايط پسامُدرن ، از منظر نقد مدرنيت ، در جستجوي آزادگي استعرفان را چگونه مي يابد؟ پُست مدرنيسم ، اين منظر خردگريز و زيبائي شناختي (گرا) کهمخالف انگارهء «حقيقت» و مرکزيت هرگونه کلام و منطق (لوگوس) است ، شايد در نگاه اولبا عرفان نزديکي نشان دهد ، اما اين نزديکي ظاهري است. بينش آيرونيکِ پسامدرن برايتاريخ غايتي (تيلوس) قايل نيست. از اين رو نمي تواند «وصل» را هدف رفتار انسانبنماياند ، خواه اين وصل يکي شدن آنجهاني با خدا باشد يا يگاني اينجهاني با «بنيآدم» ! تنها شک ، سوآل ، ندانستن ، نسبي بودن حقيقت ها و گفتارها در گسترهء زمان وزبان است که در نهايت انساني با اين بينش را از زبان مرسوم مي راند. اين «علم لدني» عارف نيست. عارفي که با وقوف به حقيقتي دست ناپذير که عقل رابدان راهي نيست به «بي زباني» مي رسد. برخلاف يک سالک ، انساني با بينش پسامدرن ،مقاماتي را از سر نمي گذراند (همچون ايمان ، توبه ، خوف ، اطاعت و عشق). او سرِ آندارد تا سرريزِ شور شهواني و تمنا (ديزاير) را جشن بگيرد ، نه آنکه همچون رابعهءعدويه در فصل بهار در و پنجره ببندد تا زيبائي جهان وي را از عشق به «او» غافلنکند
چنين انساني «کشف اسرار» نمي کند. «حيرت» او ناشي از امکان ناپذيريِ شناخت حکمتخدا نيست ، بلکه ناشي از آن است که هيچ حکمتي نيست که چرائيِ نهائيِ پديده ها راتوضيح دهد. نه خدائي هست ، نه جهان ديگري ، و انسان نه اينجا و نه آنجا «خانه» اياز آنِ خود ندارد
شعرگونه ، نه عارفانه
اگر اين تعبير درست باشد ، مي توان نتيجه گرفت که امروزه نگاه شعرگونه به جهان وشعرگونه زيستن به طور الزامي خصلتي غيرعرفاني به خود مي گيرد؛ و آن کس که در فضايفرهنگي ايران مدعي عارف بودن است ، در واقع مظهري از آن دوگانگي نهفته درناخودآگاهي است که در عمق نيازمندي مادي و روحي و جنسي ، تظاهر به بي نيازي مي کندو مي خواهد قلندر و درويش و «عاشق» باشد ، در شرايطي که دين و دنيا برايش از هراميدي تهي شده است.
